قرآن محمدی - بخش پایانی

دل‌های پاک مولد مثنوی و قرآن

اکبر گنجی



مولوی که از قربانی کردن عقل در نزد مصطفی دفاع می‌کرد و پای استدلالیان را چوبین جلوه می‌داد، مثنوی خود را با قرآن، برابر می‌نشاند و می‌گفت هر دو از دل پاک برون تراویده و بر زبان جاری گشته است:

«هم‌چنان منقول است که روزی حضرت سلطان ولد فرمود که از یاران یکی، به حضرت پدرم شکایتی کرد که دانشمندان با من بحث کردند، که مثنوی را قرآن چرا می‌گویند؟

من بنده گفتم که تفسیر قرآن است، همانا که پدرم لحظه‌ای خاموش کرده فرمود که ای سگ! چرا نباشد؟ ای خر! چرا نباشد؟ ای غر خواهر! چرا نباشد؟

همانا که در ظروف حروف انبیاء و اولیاء، جز انوار اسرار الهی، مدرج نیست و کلام الله، از دل پاک ایشان رسته بر جویبار زبان ایشان روان شده است.

ان الکلام تفی الفواد و انما
جعل اللسان علی الکلام دلیلا

خواه سریانی باشد، خواه سبع المثانی، خواه عبری، خواه عربی1.»

اگر به صدق مدعای مولوی کار نداشته باشیم و نظر خود را به طرح این‌گونه آراء معطوف نماییم، نکته‌ی مهمی آشکار خواهد شد: عارفان مسلمان، خود را مسلمان تلقی می‌کردند و درعین حال چنین باورهایی داشتند و این باورها را با مسلمانی متعارض نمی‌یافتند.

امروز هم اگر مسلمین فخری داشته باشند، فخر آن‌ها محی‌الدین عربی، مولوی، ملاصدرا و دیگر عرفا هستند، نه فقهای بنیادگرایی که جز تکفیر و تازیانه و زندان و سنگسار و ترور دستاوردی نداشته و ندارند.

فرایند تکوین و تولد قرآن را، همانند فرایند تکوین و پیدایش مثنوی تلقی کردن، دیدگاهی است که در سنت عرفانی ما به وسیله‌ی مولوی بیان گردیده است. قوی‌تر دانستن تأثیر الهی‌نامه از قرآن هم قول مولوی است.

مولانا می‌گوید: هم‌چنان ولی‌الله علی العیان، سراج‌الدین مثنوی‌خوان، رحمة‌الله‌علیه از حضرت چلبی حسام‌الدین قدس‌الله سره روایت چنان کرد که روزی یکی از مریدان خود را سوگند می‌داد که به کار نامشروع مشغول نشود و بر سر رحل، الهی‌نامه حکیم را پوشانیده پیش آوردند، در حال، حضرت مولانا از در درآمده پرسید که چه سوگند خوارکیست؟

چلبی فرمود که فلانی را از تهتک سوگند می‌دهم، فرمود که والله این قوی‌تر می‌گیرد، از آنک صورت قرآن بر مثال ماست است و این معانی روغن و زبده آن2.»

رویکرد عبدالکریم سروش به وحی هم قرآن را با مثنوی و دیگر متون عرفانی، از نظر فرایند تولید، برابر می‌نشاند.

زنبور، عسل تولید می‌کند و عسل او عین وحی خدا است. عسل را خداوند از یک‌سو در زنبور نمی‌ریزد تا او از دیگرسو برون بریزد.

سروش می‌گوید: «ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور، عین وحی‌ای است که به او می‌شود.»

ساختار وجودی برخی از افراد به گونه‌ای است که سخنان خاصی بیان می‌کنند (مثل زنبور که عسل تولید می‌کند)، وحی، چیزی جز این نیست، نه اینکه این سخنان از جایی به آن‌ها می‌رسد و آن‌ها آن را به اطلاع مردم می‌رسانند.

فتوحات محی‌الدین، مثنوی مولوی، بوستان سعدی و دیوان حافظ؛ از این منظر تفاوتی با قرآن محمد ندارند. همه‌ی آن‌ها تولیدات بشری هستند، اما در جهانی که از «الوهیت» آکنده است، همه چیز، الهی دیده می‌شود، به هر جا رو می‌شود، خدا دیده می‌شود، باران و باد انزال تلقی می‌شوند، گیاهان را خدا می‌رویاند، برخی متون هم سخن خدا به شمار رفته است.

تنها تفاوت این متون، تفاوت عمق و سطح و تفاوت تعداد مومنان به این متون است. نزد سروش، قرآن، همان‌قدر زمینی – بشری است که مثنوی، و مثنوی همان‌قدر آسمانی – خدایی است که قرآن3.

خدای مولوی همه جا حاضر و ناظر است، بیرون و درون برای او فاقد معنا است. از عالم و آدم جدا نیست.

«روزی حضرت مولانا در سماع تواجد عظیم نموده حالات بی‌نهایت کرد و در اثنای آن حالت فرمود: که ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه، از ناگاه درویشی صاحب دل نعره زنان پیش آمد که هر چند که گستاخی‌ست، اما برمستان نگیرند، این لفظ فیه ظرفیت راست و در حق باری تعالی این لفظ را اطلاق جایز نیست که او در ظرف باشد یا در عالم ظرفی باشد که او مظروف آن شود، نقض لازم آید که چیزی برو محیط شود و خدا داخل چیزی و حیزی باشد.

حضرت مولانا فرمود: که اگر تو مستی، ما مست هشیاریم، چه اگر این سخن کامل و تمام نبودی ما این نمی‌گفتیم، آری نقض، وقتی لازم آید که ظرف غیرمظروف باشد و ظرف و مظروف دو چیز باشند، چنان‌که عالم صفات ظرف، عالم ذات شده است و هر دو یک چیز هستند، لاغیر.

اما این که دو می‌نماید، چون فی‌الحقیقه یکی است کی نقض لازم آید که حق تعالی محیط است خارج را و داخل را که اگر داخلش نگوییم، پس محیط داخل نباشد و او محیط است بر همه اشیاء و قوام و قیام کل بوجود واجب الوجودست، پس ظرف نیز اوست و مظروف نیز اوست، تا احاطت بر همه‌ی موجودات لازم آید و هو بکل شی محیط (۴۱/۵۴)، فی‌الحال درویش سر نهاد و مرید شد4.»

عالم وقتی موحدانه در نظر آید، همه چیزش خدایی به شمار خواهد رفت.

سخن پایانی:

۱- پیامبر گرامی اسلام تجربه‌ای را از سر گذرانده که تجربه‌ی نبوی نام گرفته است.

۲- برای تفسیر فرآورده‌ی این تجربه (قرآن)، دو مدل رقیب تفسیری وجود دارد: یکی آن‌که قرآن را کلام خدا تلقی می‌کند و دیگری قرآن را کلام پیامبر تلقی می‌کند.

۳- هر دو مدل نیازمند ادله هستند. اگر زور ادله به اثبات نرسد، باید مدعا را معقول کرد. هر مدلی که داده‌ها را بهتر تبیین کند، بر دیگری ترجیح دارد.

۴- هیچ‌یک از این دو مدل، غیردینی یا ضد دینی نیست. اینها برساخته‌های بشری برای تبیین یک تجربه است.

در واقع در تاریخ اسلام دو سنت وجود دارد:

الف) سنت فقهی – کلامی، که عمدتاً سنتی عوامانه است

ب) سنت فیلسوفانه – عارفانه، که عمدتاً سنتی نخبه‌گرایانه است

خدای فقیهان و متکلمان، «خدای متشخص انسان‌وار سلطانی اعتبارساز» است، ولی خدای فیلسوفان و عارفان، خدای غیرمتشخص است. خدای فقیهان و متکلمان خشم می‌گیرد، مکر می‌ورزد، خدعه می‌کند، دشمن دارد، مهر می‌ورزد، حرف می‌زند، می‌شنود، خواست دوستان خود را اجابت می‌کند و غیره.

اما خدای عارفان و فیلسوفان، وجود بحث و بسیط و مطلقاً انفعال ناپذیر است. خدای فقیهان، پادشاه جهان است، ولی خدای عارفان و فیلسوفان، همه‌ی هستی است5.

از این رو، سخنان کسانی که قرآن را سخن پیامبر می‌دانند، در چارچوب فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان و عرفان عارفان مسلمان، کاملاً قابل دفاع و متکی بر سنت است.

اما این سنت تاریخی، همیشه از سوی فقیهان با حربه‌ی تکفیر مواجه بوده است. به این ترتیب، «مسلمانی فیلسوفانه – عارفانه» در برابر «مسلمانی فقیهانه – عوامانه» قرار می‌گیرد، نه بی‌دینی در مقابل سنت دینی.

۵- تصویر فقیهانه – متکلمانه از خدا، وحی و پیامبر، با دستاوردهای فلسفه‌ی کانت و ویتگنشتاین تعارض دارد. پیامبری که هیچ نقشی در الفاظ و محتوای وحی ندارد و مانند «نامه رسان»، نامه‌های خدا را به آدمیان تحویل می‌دهد، با دریافت لاکی از ذهن مطابق است.

جان لاک، ذهن آدمی را «لوح سفید»‌ی تلقی می‌کرد که تجربه بر آن نقش می‌بندد.

کانت، نگاه آدمیان را به ذهن و جهان عوض کرد. او ما را از «من منفعل» لاکی به «من فاعل» (منی که خودش به تجربه‌هایش شکل می‌دهد) عبور داد.

کانت نشان داد که جهان آن چنان‌که هست (چیزها در خودشان= نومن)، و جهان آن چنان‌که در نظر ما جلوه می‌کند (چیزها چنان که بر ما پدیدار می‌شوند= فنومن)، دو چیز کاملاً متفاوت هستند.

جهان پدیدار، فضامند (spatial) و زمان‌مند (temporal) است. فضا و زمان، صورت‌های نگرش ما به جهان هستند. ما هر تجربه‌ای را به قالب آن‌ها می‌ریزیم. ذهن آدمی به کمک مقولاتی چون جوهر و علیت و... داده‌های تجربه را ترکیب می‌کند.

مدعای کانت این است: ذهن، فعالانه به آن‌چه تجربه می‌کند شکل می‌دهد. ذهن، هر چیزی را در مکان سه بعدی و زمان دو بعدی به تصور در می‌آورد و می‌فهمد و در مقولات ادراک (مانند علیت)6، ذهن، دریافت‌های خود را فعالانه شکل می‌دهد.

پیامبر هم دارای ذهن است و ذهن او دارای همان سرشت و ساختار ذهن دیگر آدمیان است. پیامبر دارای زبان است و زبان او همان زبان برساخته‌ی بشری است7.

راهی مستقل از زبان، برای تماس با جهان خارج وجود ندارد. جهان از راه زبان، تجربه و تعبیر می‌شود. جهان همان است که زبان به ما می‌نمایاند. همه، از جمله پیامبران، اسیر زندان زبان هستند.

۶- هر یک از دو مدل، پیامدهای عملی بی‌شماری به دنبال دارد که لازمه‌ی منطقی اصل مدل می‌باشد. التزام به پیامدهای عملی پروژه، شرط عقلانیت است. نباید یک مدل عقلانی را به دلیل پیامدهای عملی‌اش رد و طرد کرد. التزام به حقیقت، شرط روشنفکری و انسانیت است.

۷- آنان‌که قرآن را سخن خدا تلقی می‌کنند، تاکنون دلیلی بر صدق مدعای خود اقامه نکرده‌اند. اینان برای تحکیم مدعای خود به چند چیز استناد می‌کنند:

۱-۷) استناد به آیات قرآن

استناد به آیات قرآن اقامه‌ی دلیل و برهان نیست، بلکه تکرار مدعا است. ضمن آن‌که همین استناد، متکی بر تعبیر واقع‌گرایانه از زبان قرآن است. این پیش‌فرض هرمنیوتیکی، نیازمند دلیل است.

اگر هم این پیش‌فرض پذیرفته گردد، باید به عنوان روش تمام عیار از آن استفاده کرد، نه آنکه مفسر، هر موردی را که با یافته‌های انسانی در تعارض، و نزد بشر مدرن ناپذیرفتنی یافت، دست به تأویل بزند.

۲-۷) استناد به اجماع عموم مسلمین (عموم مسلمین قرآن را سخن خدا تلقی می‌کنند)

در امر حکومت و نظام سیاسی، نظر اکثریت حجت است و حکومت، مشروعیت و مقبولیت خود را از رأی اکثریت مردم اخذ می‌نماید. اما در مباحث نظری، نظر اکثریت یا اقلیت حجت نیست، مدعا، تابع دلیل است و مدعای بلادلیل را نمی‌توان با استناد به نظر اکثریت توجیه کرد.

۳-۷) استناد به راستگویی پیامبر

از صدق اخلاقی نمی‌توان صدق معرفت شناختی را استنتاج کرد.

۴-۷) استناد به عدم اختلاف در قرآن

عدم اختلاف در یک متن یا نظام، آن را به سخن خدا مبدل نخواهد کرد. ولی روشن است که در قرآن هم به اندازه‌ی بقیه‌ی متون، اختلاف وجود دارد. مفسران، ناسازگاری‌های درون‌متنی قرآن را از راه تأویل رفع می‌کنند. این همان کاری است که مفسران با متون غیرمقدس می‌کنند.

۸- از میان دو مدعای متعارض ( قرآن کلام خدا است و قرآن سخن محمد است)، صدق اولی را نمی‌توان با روش‌های عقلانی بشری موجه کرد، ولی امکان تأیید صدق دومی با روش‌های عقلانی بشری وجود دارد.

به تعبیر دیگر، آنان که قرآن را سخن محمد می‌دانند، فقط باید وثاقت تاریخی متن را اثبات نمایند. یعنی اگر به تمام شبهاتی که در این زمینه مطرح شده پاسخ موجهی داده شود، تأیید خواهد شد که قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است.

اما آنان که قرآن را کلام خدا می‌دانند، نه تنها باید وثاقت تاریخی متن را اثبات کنند؛ بلکه باید با دلیل اثبات کنند که قرآن سخن خدا است.

آیا راهی بشری برای اثبات این امر متصور است؟ تاکنون دلیلی بر صدق کلام الله بودن قرآن عرضه نشده است.

به فرض اینکه کسی با دلایل موجه، گزاره‌های زیر را اثبات کند:

الف) خداوند، موجود متشخص انسان‌وار است.

ب) خدای متشخص انسان‌وار، حرف می‌زند و با جهان، ارتباط اعتباری (نه حقیقی – تکوینی) دارد.

اما از این دومقدمه نمی‌توان نتیجه گرفت که قرآن سخن خداوند است. به تعبیر دیگر، از اثبات اینکه هابرماس با دیگر آدمیان ارتباط کلامی دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت که مصباح یزدی با هابرماس اتباط کلامی داشته و سخنان مصباح یزدی، سخنان هابرماس است.

ضمن آن‌که اگر کسی مدعی ملاقات با هابرماس شود، راه‌های بشری برای اثبات این مدعا وجود دارد (فیلم دیدار، نوار گفت‌وگوها، پرسش از هابرماس در خصوص صدق مدعی و...)، ولی چگونه می‌توان فهمید که قرآن سخن خدا است؟ آیا می‌توان از خدا پرسید؟

۹- سلسله مقالات قرآن محمدی، برمبنای تفسیر واقع‌گرایانه متن، تفسیر مقبول فیلسوفان و متکلمان مسلمان، می‌پذیرد که گزاره‌های دینی مشمول صدق و کذب می‌شوند.

بر این اساس، از ابتدا، مسأله‌ی صدق گزاره‌های قرآنی، از دایره‌ی بحث خارج گشت. نقد قرآن محمدی، معطوف به دلایل صدق باورهای قرآنی است. به تعبیر دقیق‌تر، دلایلی که تاکنون مسلمین برای این باورها عرضه کرده‌اند.

قرآن محمدی، مدعی شد که بسیاری از باورهای قرآنی از قبیل: ختم نبوت، عصمت، حیات شخصی پس از مرگ، تصویر قرآنی بهشت و جهنم، داستان‌های تاریخی قرآن، کلام الله بودن قرآن و غیره، بی‌دلیل هستند.

ممکن است در آینده، کسانی برمبنای فلسفه‌ی دین مسیحی – یهودی، مدلی ارائه کنند که تصوری معقول از مدعای «کلام الله بودن قرآن» عرضه بدارد. اما تاکنون کسی چنین مدلی ارائه نکرده و تا آن اندازه که بنده می‌فهمم، اقامه‌ی برهان برای اثبات کلام الله بودن قرآن، ناممکن است.

۱۰- جامعه‌شناسی دین، دانش بسیار مهمی است که علل اجتماعی تکوین ادیان و گسترش و تثبیت آن‌ها را می‌کاود. نمی‌توان و نباید چشم‌ها را بر دستاوردهای این دانش فرو بست.

اگر تحویل دلیل به علت (علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی) نامجاز است، تحویل علت به دلیل هم نامجاز است.

نباید از نقش علایق و منافع (interest) و قدرت در تولید دانش غافل شد (نظریه‌ی هابرماس و فوکو).

اینک نیز برای کسانی، دین همانند اوراق بهادار است. دینی که به عنوان اوراق بهادار در بازار سیاست و اقتصاد عرضه می‌شود، دارای آموزه‌هایی است که می‌توان آن‌ها را خرج کرد. درواقع نقد این آموزه‌ها را نباید به منزله‌ی پایان دین تلقی کرد.

ماکس وبر، از دو گونه عقلانیت سخن گفته است:

عقلانیت نظری (تناسب دلیل و مدعا) و عقلانیت عملی (تناسب روش‌ها و وسایل با اهداف).

آدمی اگر ملتزم به عقلانیت نظری است، می‌بایست به میزانی که ادعا می‌کند، برای مدعایش دلیل اقامه کند.

یک جامعه‌شناس دین، در کاوش‌های خود، ناظر این است که دین‌داران، مدعیات ستبر و خارق‌العاده‌ی زیادی دارند، اما متناسب با مدعیات شگرف خود، دلیل اقامه نمی‌کنند.

عموم مسلمانان، مدعی هستند که قرآن، سخن خداوند است. اما تاکنون، یک دلیل هم برای این مدعای ستبر، اقامه نکرده‌اند.

جامعه‌شناس دین می‌پرسد: چرا میلیون‌ها انسان این مدعیات بلادلیل را باور می‌کنند؟ و چگونه است که میلیون‌ها انسان تندرست و معقول، چنین ادعاهای بلادلیل را، صادقانه و صمیمانه، می‌پذیرند؟

روان‌شناسان دین و جامعه‌شناسان، پاسخ‌های مهمی به این پرسش داده‌اند. به نظر برخی از جامعه‌شناسان، فرایند اجتماعی شدن و آموزش اجتماعی، باورهای بلادلیل دینی را به فرد منتقل می‌کنند.

شبکه‌های اجتماعی، باورهای دینی را موجه می‌کنند و شخص از طریق باورهای دینی، حمایت اجتماعی فراوانی به دست می‌آورد. تعاملات اجتماعی با دیگران هم، می‌تواند به خوبی تعیین کند که فرد در آینده، چه اعتقاداتی داشته باشد.

در خاتمه باید گفت که نمی توان چشم را بر این‌گونه تبیین‌های جامعه‌شناختی بست.

پاورقی‌ها:

۱- شمس‌الدین احمد افلاکی، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، دنیای کتاب، سال ۱۳۷۵، جلد اول، ص ۲۹۱.

۲- مناقب العارفین، جلد اول، ص ۲۲۲.

۳- «کتاب مثنوی بی‌هیچ شبهه، کتابی الهامی است و پاره‌هایی در آن هست که رایحه‌ی آشنا و آشکار وحی و کشف از آن به دماغ می‌رسد. تجربه‌ی عشقی – وحیانی جلاالدین رومی، زاینده‌ی این سفر مقدس الهامی است و درونمایه‌ی کشفی – وصالی آن، همه جا بر برونمایه‌ی شعری – کلامی آن سبقت می‌جوید» (بسط تجربه نبوی، ص ۳۷).

برمبنای وحی‌شناسی سروش، سخنان پیامبر به دوگونه‌ی وحیانی و غیروحیانی تقسیم نمی‌شوند. تمام سخنان پیامبر (قرآن و غیر قرآن) سخنان پیامبر است. حتی برخی از سخنان غیرقرآنی پیامبر، از سخنان قرآنی وی عمیق‌تر هستند. سروش می‌پرسد: «آیا سوره تبت یدا ابی لهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غیرقرآنی پیامبر است؟.»

۴- مناقب العارفین، جلد اول، صص ۱۱۱-۱۱۰ .

۵- به عنوان مثال، انواع و اقسام برهان صدیقین، اگر خدایی را اثبات کنند و اگر به معنای دقیق کلمه برهان باشند، خدای غیرمتشخص را اثبات می‌کنند که تمام هستی است.

ملاصدرا، برهان صدیقین بوعلی را برهان صدیقین نمی‌داند. وی پس از ذکر برهان بوعلی می‌نویسد: «... وهذا المسلک اقرب المسالک الی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم، لان هناک یکون النظر الی حقیقة الوجود، وهیهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود» ( اسفار، ج ۶، ص ۲۶).

شاگردان آقای طباطبایی، مثلاً آیت‌الله جوادی آملی، معتقد هستند که برهان صدیقین ملاصدرا و دیگران، نیازمند یک یا چند مقدمه (اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود و اصل علیت) است. ولی برهان صدیقین طباطبایی، بدون هیچ مقدمه‌ای خدا را اثبات می‌کند.

آقای طباطبایی در تعلیقه‌ی خود بر اسفار، در ذیل این سخن ملاصدرا: «ان الوجود کما مر حقیقه عینیه» چنین می‌نویسد:

«وهذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها، وهی لا تقبل البطلان والرفع لذاتها، حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقاً کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعا ً(ای الواقیه ثابته). و کذا السوفسطی لو رأی الاشیا موهومه او شک فی واقعیتها فعنده الاشیا موهومه واقعاً و الواقعیه مشکوکه واقعاً ( ای هی ثابته من حیث هی مرفوعه).

واذ کانت اصل الواقعیه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات. فهناک واقعیه واجبه با لذ ات ، و الاشیا التی لها واقعیه مفتقره الیها قائمه الوجود بها. و من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان، و البراهین المثبته له تنبیهات بالحقیه.

(اسفار، ج ۶، صص ۱۵- ۱۴، تعلیقه علامه طباطبایی، پاورقی سوم)

طباطبایی همین برهان را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ذکر کرده است:

«واقعیت هستی، که در ثبوت آن هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی، لا واقعیت نمی‌شود.

و چون جهان گذران و هر چه جزء از اجزاء جهان، نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد و بی‌آن، از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است...

جهان و اجزاء جهان، در استقلال وجودی خود و واقعیت‌دار بودن خود، تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است»

( علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، صص ۸۶- ۷۵).

۶- وارنوک در خصوص این تمایز می‌نویسد: «ممکن است کسی در نخستین نگاه چنین بیندیشد که مسلماً این سخن که «اشیاء باید با شناخت ما تطبیق کنند» کاملاً خیال پردازانه است. زیرا چگونه ممکن است که سرشت قوای ما، تعیین کننده‌ی واقعیت‌های جهان، یا حتی به گونه‌ای اثرگذار بر آن‌ها باشد؟

مسلماً ما مجبوریم جهان را آن گونه که می‌یابیم تلقی کنیم، این پنداشت که جهان باید به گونه‌ای خود را با نیازهای ما یا خواست‌های ما، وفق دهد گزافه‌اندیشی فاحشی است.

اینک کانت، قدرت کامل این ایراد را حس می‌کند و برای پاسخ دادن به آن، تمایزی اساسی میان جهان، آن گونه که در خود [فی نفسه] است و آن گونه که بر ما پدیدار می‌شود قائل می‌گردد و بر آن تأکید می‌ورزد.

آن‌چه وجود دارد، وجود دارد، طبیعت [/ذات] آن، آن چیزی است که هست، ما خود نمی‌توانیم با آن کاری داشته باشیم. اما به همان اندازه مسلم است که آن‌چه وجود دارد، به شیوه‌ای خاص بر انسان‌ها پدیدار می‌شود و از سوی آنان به گونه‌ای خاص طبقه‌بندی، تعبیر، مقوله‌بندی و توصیف می‌گردد.

اگر اندام‌های حسی ما تفاوتی اساسی با وضع کنونی خود داشتند، مسلماً جهان، به گونه‌ای اساساً متفاوت بر ما پدیدار می‌شد. اگر زبان‌ها و شیوه‌های تفکر ما کاملاً متفاوت می‌بودند، توصیف‌هایی که اینک از جهان داریم، تفاوت داشتند.

بدین‌سان، هر چند قوا و توانش‌های ما، هرگز برای ذات آن‌چه در خود [/فی نفسه] وجود دارد تفاوتی ندارند، تا حدی ویژگی جهان را آن گونه که پدیدار می‌شود تعیین می‌کنند، آن‌ها صورت عام جهان را تعیین می‌کنند، زیرا جهان در خود [/فی‌نفسه] هر چه باشد بر ما به طریقی پدیدار می‌گردد، به این علت که ما آن چیزی هستیم که هستیم.

بنابراین کانت به جهان، چونان پدیدار است که توجه دارد، این اشیاء چونان پدیدارهایند که باید «با شناخت ما تطابق داشته باشند.»

(G. J. Warnock, “Kant” in D. J. O”Conner, ed. A Critical History of Western Philosphy (New York: Free Press , 1964), P. 300.)

کانت بود که کانون توجه را از جهان بیرون به ذهن سوژه منتقل کرد. اما پس از وی، سه تن دیگر، تکیه به درون را پیش‌تر و بیشتر به جلو راندند. کیرکگور، نیچه و داستایفسکی. نیچه، نیروی انگیزاننده‌ی درونی مهم دیگری (خواست قدرت) را پیش کشید تا نشان دهد چرا ما چنین عمل می‌کنیم و چرا جهان را چنین مشاهده و درک می‌کنیم.

یوستن اسمیت، فیلسوف دین‌شناس سنت‌گرای آمریکایی، در مقاله‌ی «معنای زندگی در ادیان جهان»، می‌گوید: دوران معرفت‌شناسی کانت سپری شده است. اما تمایزی که کانت میان بودها و نمودها افکند و تاکیدی که بر نقش فعال ذهن در فرایند شناخت عالم قائل شد، هم‌چنان معتبر است.

اسمیت، با استفاده از رویکرد کانتی می‌گوید: زندگی آن‌چنان که بر ما پدیدار می‌شود، محصول چهار مقوله‌ای است که در طبیعت آدمی وجود دارد. این مقولات وجودی «تعیین می‌کنند که زندگی را به چه شیوه‌ای تجربه کنیم».

«رنج، امید، کوشش و فیض» چهار مقوله‌ی وجودی هستند که ما بر زندگی می‌افکنیم. «این چهار مقوله، نحوه‌ی ظهور زندگی را بر ما نظم و سامان می‌دهند.»

اسمیت می‌گوید: «این مقولات وجودی با مسائل آغاز می‌شوند. زیرا اگر ما در زندگی چیزی را آشفته و نابسامان نمی‌دیدیم، یعنی چیزی که باید تغییر یابد نمی‌یافتیم، تجربه‌ی ما، تجربه‌ای انسانی نمی‌بود. مانند تیر یا توپی که پس از برخورد به چیزی کمانه کند و برگردد، این مسائل نیز، خود به خود، از حیث این احتمال که ممکن است حل شوند یا، لااقل، اصلاح شوند، امید می‌آفرینند.

حل آن‌ها جد و جهد ما را می‌طلبد و اگر انتظار نداشتیم که اعمال‌مان از حمایت و تأییدی برخوردار شوند؛ جد و جهدی نمی‌کردیم. زیرا ما موجودات متفردی که معتقد باشند که هیچ چیز جز خودشان وجود یا واقعیت ندارد نیستیم.»

(مصطفی ملکیان، مهر ماندگار، مقالاتی در اخلاق شناسی، نشر نگاه معاصر، ص ۱۷۷).

۷- ویتگنشتاین در بند هفتم کتاب پژوهشهای فلسفی می‌نویسد: «کل زبان، شامل زبان و اعمالی را که در آن بافته شده است، بازی زبانی خواهم نامید.»

(لودویگ ویتگنشتاین، پژوهشهای فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، ص ۳۳).

او در بند بیست و سوم می‌نویسد: «با اصطلاح بازی زبانی، قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم که سخن گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت، یا بخشی از یک صورت زندگی است.»
(پیشین، ص ۴۴).

http://radiozamaaneh.com/idea/2008/09/post_392.html

HOME